viernes, 23 de noviembre de 2012

ESPACIOS DEL ANONIMATO


Tren eléctrico de Lima



17/09/12

La muchacha está de pie en una escalera mecánica. No importa el lugar, pues, en la tradición que nos convoca, este lugar no es un lugar, no se define por el lado de los “síes” sino de los “noes”. Lo que lo distingue no es la suma de ciertas cualidades sino la ausencia de tales cualidades. La muchacha tiene veinte años y vive en una ciudad repleta de escaleras mecánicas: en centros comerciales, el subte, hoteles, salas de convenciones. Nació en 1992, el mismo año en que un antropólogo francés llamado Marc Augé publicó un libro titulado Los no lugares: espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Le bastó, a Augé, una sola línea para determinar qué propiedades definían a un lugar y, acto seguido, imaginarse qué sucedería si estas propiedades desaparecían: “Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar”. La muchacha, de pie en la escalera mecánica, atraviesa un sitio diferenciado por la negación: de la identidad, de las relaciones, de la historia.

Lo sabe. Nunca leyó el libro de Augé pero escuchó hablar de no lugares. Podrías preguntarle qué es un no lugar y, tras un leve titubeo, la muchacha sortearía el significado enciclopédico descerrajando una serie de ejemplos: shopping, autopista, aeropuerto, supermercado, local de comidas rápidas. Eso es un no lugar. Todo aquello que los dignatarios no homenajearían con placas conmemorativas, todo aquello que no se ha ganado su ticket de ingreso al patrimonio de la ciudad.

Nunca se detuvo a pensarlo. Podría leérsele esa línea de Augé, remarcársele las tres cualidades faltantes: identidad, relación, historia. Entonces la muchacha frunciría el ceño. Acaso recordaría las fiestas de cumpleaños en los peloteros de McDonald’s, las tardes de estudio en el patio de comidas, un abrazo en la estación de colectivos, las baguetes calientes del hipermercado y la encargada de la caja rápida que siempre le pregunta: “¿Te la doblo?” La muchacha titubearía de nuevo. ¿Ni identidad, ni relaciones, ni historia?

“No lugar” es uno de esos pocos conceptos que saltan el vallado de las ciencias sociales para insertarse en un campo de desempeño más amplio. Globalización, deconstrucción, género, patriarcado, posmodernidad, flexibilización, son otros buenos ejemplos. Este salto del cerco disciplinario supone una doble pérdida: de contexto y de subtexto. “Las condiciones de producción del discurso científico –escribió el semiólogo Eliseo Verón– preservan, presuponen necesariamente, el sub-texto y el con-texto, tanto en producción como en recepción. Un fragmento de discurso científico remite por un lado a la teoría a partir de la cual se estructura (sub-texto) y a otros múltiples fragmentos, asociados a otras teorías sobre el mismo objeto (con-texto) a cuya autoridad ese texto recurre, con los cuales polemiza, a los cuales responde, etc. El destinatario de un texto científico no puede ‘consumirlo’ adecuadamente sin activar el sub-texto y el con-texto”. Cuando estos conceptos ganan terreno en un campo social menos acotado, dejan tras de sí el contexto y el subtexto que forman parte de los presupuestos del discurso científico: espacios de enunciación, corrientes de pensamiento discutidas o impugnadas, notas al pie, guiños, paradigmas desafiados, hipótesis acerca de cómo funciona el mundo que posicionan a ese concepto en una tradición y no en otra, tradiciones que ese concepto busca destruir o que es capaz de conjurar.

La muchacha de la escalera, que sabe de la existencia del no lugar, desconoce el contexto y el subtexto que posibilitaron la emergencia del concepto. No puede “activarlos” para consumir el no lugar adecuadamente. Por esas condiciones, la discusión parece reducida a una literalidad engañosa, despojada de anclajes técnicos, como flotando en el aire: ¿en un shopping no hay identidad, ni relaciones, ni historia? Sin el subtexto ni el contexto, sin la tradición que hace veinte años Augé perseguía o rechazaba, sin la tradición que quizá inició, la idea de “no lugar” parece más bien prosaica. Una tontería, como el “amor líquido” de Zygmunt Bauman o como el “biopoder” de Michel Foucault leídos sin amarres sub-con-textuales. Antes de preguntarse si el concepto de no lugar es efectivamente tontón y prosaico, debe conjurarse el contexto y el subtexto, aun en un medio (éste) que es incapaz de activarlos adecuadamente. Enunciar el escollo epistemológico no significa resolverlo; significa enunciarlo, nada más.

Veinte años después es difícil recordar lo atrapante que era el libro de Augé. En los mejores trabajos publicados en 1992 se saborea la combinación entre sorpresa, nostalgia y excitación que acompañaba los análisis teóricos de un mundo que parecía haber cambiado, que parecía empecinado en dirigirse hacia el universo de la muchacha de la escalera. En Las formas elementales de la vida religiosa, Emile Durkheim había recordado que las categorías de espacio y tiempo “dominan toda nuestra vida intelectual; son las que los filósofos llaman las categorías del entendimiento”. En esos trabajos intentaba darse cuenta de una transformación de esas categorías. Se sumaban neologismos, se ensayaban metáforas, se arriesgaban nuevas formas de componer los pliegos de esa complicada ruptura. Que el tiempo se acelera, que el mundo se encoge, que los ingenios que acercan a las personas también las separan. Hoy eso parece trivial; veinte años antes, todavía era un lenguaje que debía sistematizarse.

“La historia se acelera –escribió Augé–. Apenas tenemos tiempo de envejecer un poco que ya nuestro pasado se vuelve historia, que nuestra historia individual pasa a pertenecer a la historia. Las personas de mi edad conocieron en su infancia y en su adolescencia la especie de nostalgia silenciosa de los antiguos combatientes del 14-18, que parecía decirnos que ellos eran los que habían vivido la historia (¡y qué historia!), y que nosotros no comprenderíamos nunca verdaderamente lo que eso querría decir. Hoy los años recientes, los sesentas, los setentas, muy pronto los ochentas, se vuelven historia tan pronto como hicieron su aparición. La historia nos pisa los talones. Nos sigue como nuestra sombra, como la muerte”.

“La historia nos pisa los talones” es poesía pura, la clase de expresión ingeniosa cuyo contexto y subtexto uno está dispuesto a sacrificar de buena gana. El libro está lleno de estas expresiones ingeniosas; “no lugar” sólo es una de ellas, también irresistible cuando se le quitan los anclajes: el no lugar como espacio simétrico e inverso del lugar, como Bizarro para Superman y Venom para Spiderman. El lugar era el héroe; el no lugar, el antihéroe.

El libro dialogaba con varias tradiciones que se cruzaban, que se daban codazos por imponer su voz. Augé –nacido en 1935– había hecho etnografía en Africa, luego había vuelto a Europa y había estudiado el subte parisino. Ahora se lanzaba a teorizar sobre el mundo como totalidad. Buena parte del libro justifica ese cambio de escala metodológica: por qué una ciencia diseñada para estudiar a los otros lejanos y exóticos, primero vuelve la vista hacia las interacciones cotidianas de la propia sociedad y luego se lanza a la cultura global, a lo que Augé llamaba “sobremodernidad”.

Los lugares identitarios, relacionales e históricos respondían a un siglo de sociología y antropología, en especial francesa y estructuralista: Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss, Durkheim, todos ocupaban su lugar en la mesa. Asimismo el no lugar seguía su propio derrotero, también de gusto francés: Michel de Certeau, Maurice Merleau-Ponty, Louis Marin. Pero en 1992, apostó Augé, las clásicas nociones de itinerarios, intersecciones, centros y encrucijadas ya no servían en una espacialidad cuyos límites y fronteras se transformaban de manera drástica. El lugar antropológico (un principio de sentido para quienes lo habitan y un principio de inteligibilidad para quien lo observa) chocaba contra la sobremodernidad: “Un mundo donde se nace en la clínica y donde se muere en el hospital, donde se multiplican, en modalidades lujosas o inhumanas, los puntos de tránsito y las ocupaciones provisionales (las cadenas de hoteles y las habitaciones ocupadas ilegalmente, los clubes de vacaciones, los campos de refugiados, las barracas miserables destinadas a desaparecer), donde se desarrolla una apretada red de medios de transporte que son también espacios habitados, donde el habitué de los supermercados renueva con los gestos del comercio ‘de oficio mudo’, un mundo así prometido a la individualidad solitaria, a lo provisional y a lo efímero, al pasaje, propone al antropólogo y también a los demás un objeto nuevo”.

Ese nuevo objeto asumía la forma de no lugar, “la medida de la época”, y si bien Augé insistía en que “el lugar y el no lugar son más bien polaridades falsas: el primero no queda nunca completamente borrado y el segundo no se cumple nunca totalmente: son palimpsestos donde se reinscribe sin cesar el juego intrincado de la identidad y de la relación”, lo que quedó tras el salto de vallado disciplinario fue una caricatura: el no lugar es el shopping. Y si a una muchacha nacida en 1992, que vive en una ciudad llena de escaleras mecánicas, le quitan el contexto y el subtexto y le dicen que en buena parte de su mundo cotidiano no hay historia, ni relaciones, ni identidad, parece lógico que frunza el ceño. “El usuario del no lugar siempre está obligado a probar su inocencia”, escribió Augé, otra expresión ingeniosa. El concepto académico, libre de anclajes, no tiene por qué hacerlo; esa es la mejor lección tras veinte años de no lugares.

 
Tomado de la Ñ

PUEBLO KAKINTE RECHAZA A REPSOL Y EXIGE AL ESTADO CUMPLIR COMPROMISOS




Indígenas kakintes demandan al Estado que cumplan con sus responsabilidades y con los compromisos asumidos con su pueblo. En Lima, Moisés Sergio Salazar, presidente de la Organización de Desarrollo del Pueblo Kakinte (ODPK), demandó que no sigan “mirando al costado” ante sus reclamos.
La demanda se refiere a que el pueblo kakinte, asentado en la provincia de Satipo, región Junín, rechaza de sus territorios a la empresa Repsol quien, junto a Petrobras, tiene la concesión del lote 57.
Lote 57 de Repsol en la región Junín

El proyecto se encuentra superpuesto en gran parte del territorio de sus comunidades, sin que se haya llevado a cabo la consulta libre, previa e informada que ellos reclaman y las normas nacionales e internacionales exigen.
Por ello es que el 18 de julio de este año, la organización representativa kakinte llegó a un acuerdo con el Ministerio de Energía y Minas (MEM) y Repsol para llevar a cabo el Primer Encuentro entre el Estado y el Pueblo Kakinte.

Tomado de Repsol

Sin embargo, todo lo que han obtenido hasta el momento son “obstáculos, aplazamientos y derivaciones de oficina en oficina” según denuncian en una carta enviada al MEM y otras instituciones públicas.
Ello muestra “el escaso interés que tenemos para el Estado, pese a que en nuestros territorios se están realizando hallazgos de los que la empresa Repsol y el Estado peruano sacarán grandes beneficios económicos”, dice en su carta.
“Nuestro pueblo no pide nada que no sea obligatorio para el Estado peruano: que se nos consulte, que se nos informe, que no se nos imponga sin explicación alguna la presencia de una empresa que va a trabajar en nuestro territorio los próximos 40 años con grandes riesgos para nuestra vida”, expresaron.
El Pueblo kakinte



El pueblo kakinte pertenece a la familia etnolingüística Arawak y está conformado por aproximadamente mil personas, ubicadas en el distrito de Río Tambo, en la provincia de Satipo, región Junín.
Viven principalmente de las actividades de autosubsistencia como la caza, pesca y los cultivos de panllevar. Algunos se dedican a la siembra del café y el cacao, pero tienen dificultades de acceso para sacar su producción a otros mercados y comercializarlos.
Asimismo, este grupo indígena presenta una preocupante situación de pobreza y precariedad, debido al abandono por parte del Estado que invierte muy poco en los sectores educación, salud y vivienda.
Uno de los principales problemas del pueblo kakinte es la pérdida de su lengua materna e identidad cultural. Actualmente sólo cuentan con un docente bilingüe que domina la lengua kakinte y que es miembro de la misma comunidad.
Las seis comunidades cuentan con escuela primaria pero con profesores bilingües provenientes de otras comunidades y que estarían enseñando a los escolares en un idioma distinto: el machiguenga.

Tomado de La Mula