Realmente, se puede explicar científicamente las apariciones de espectros o fantasmas.
miércoles, 26 de octubre de 2011
SEIS MITOS SOBRE LA NATURALEZA DE LA LENGUA
Hemos extractado las ideas de lo expuesto por Silvia Senz Bueno. El objetivo es presentar algunas reflexiones sobre la naturaleza de las lenguas con el propósito de aproximarnos teoréticamente al problema. Puede verse, con mucho provecho, el análisis realiza Juan Carlos Moreno del nacionalismo lingüístico español.
SEXUALIDAD Y ÉTICA
Un pensador, que asumió críticamente la problemática de la sexualidad y la ética, fue el gran Bertrand Russell quien por 1936 ya nos anticipaba muchas de las preocupaciones que ahora nos concita la sexualidad humana. A continuación, presentamos el capítulo once de su libro Por qué no soy cristiano para continuar con nuestras reflexiones sobre la sexualidad adolescente.
CRÍTICA DE LA RAZÓN ACARTONADA
Crítica de la razón acartonada
Lejos de la “prosa metalúrgica del paper” y cerca de Borges que concibió la filosofía como un género literario, cuatro ensayistas nacidos en los años 60 y 70 hablan de cómo filosofar hoy en la Argentina, de la tradición y de por qué sus clases son como conciertos de rock.
POR Luis Diego Fernandez
Es sábado al mediodía y cuatro filósofos se reúnen en una librería de Palermo para dialogar. Ellos son Adrián Cangi, Gustavo Varela, Diego Tatián y Lucas Soares. Las relaciones en esta generación –nacidos durante la década del sesenta o principios de los setenta– marcan más puntos en común que divergencias. Todos ellos, además de su labor docente, realizan actividades artísticas: Cangi, el cine; Varela, el tango; Tatián, la literatura y Soares, la poesía.
Pareciera ser una generación con herencias y divergencias nítidas con respecto a la anterior, y que da cuenta de la hibridación de estilos en la escritura, que le dice no “a la prosa metalúrgica del paper ” y prefiere tentar “algo de la erótica del ensayo”. Una filosofía inventiva, que apunta a “dotar la vida colectiva de una comunicación muchas veces incómoda”, y denuncia “un momento de muchísima ingratitud”, en el que la filosofía se transforma en ocasiones en “un coloquio con los muertos”, a la vez que marca un posicionamiento político, y la necesidad de hacer de una clase “un concierto de rock: algo que uno experimenta en vivo”, más que un espacio de exhibición del saber. Sobre estos y otros temas dialogaron con Ñ .
¿Sienten que hay elementos en común entre la filosofía y las otras actividades artísticas que hacen?
Diego Tatián: Hay una discusión central que está alojada en la práctica filosófica, entre una filosofía sensible y una filosofía académica o profesionalizada. Son dos maneras de trabajar que desde mi óptica no son incompatibles. A mí lo primero me interesa mucho, una filosofía permeada por la literatura, el arte, el ensayo en general. En mi caso, la literatura y la filosofía son dos formas como hechos de lenguaje diferenciados, pero que están articuladas como una investigación en sentido amplio y común.
Gustavo Varela: Para mí la música es constitutiva de mi práctica cotidiana incluso para poder pensar. Yo soy músico y eso me habilitó con la filosofía a tratar de unir ambos continentes. Pero no de una manera causal sino azarosa. Yo escribo sobre tango. En realidad no me interesa tanto el tango, me interesa la historia política argentina y ver cómo aparece eso en una serie de expresiones de la cultura popular. La filosofía es una forma muy concreta de mirar y las herramientas que nos dan los filósofos europeos para poder pensar son muy eficaces. En mi caso, tomo la obra de Michel Foucault para poder pensar y hacer una arqueología o genealogía del tango, desplazándome de los modos habituales, como la tristeza del porteño y otros valores que no me importan demasiado. Es cómodo para mí trabajar con un ámbito externo a la filosofía. Cuando hago filosofía pura me siento un poco agobiado.
Adrián Cangi: Así como hay una historia de la filosofía sistemática, hay una inventiva. Uno puede pensar en un constructor de sistemas como Hegel o en un filósofo a martillazos como Nietzsche. A mí me gusta mucho la frase de Deleuze: “Salir de la filosofía por la filosofía”. Eso requiere consistencia ligada a una tradición y por otro lado, unos niveles de ruptura interna que no responden a sistemas orgánicos ni modos sistemáticos, que requieren alianzas con otras cosas. Para mí, Nietzsche antes que nada es un gran escritor. Y el escribir es inseparable de la tradición filosófica. Cuando pienso el cine pienso una técnica del presente. Para mí el cine no es un modo de narrar historias sino un modo de hacer visible, audible y sensible aquello que escapa a las historias dominantes. Cuando hago cine no lo hago nunca filosóficamente. Porque no hay forma de que una imagen ilustre un concepto. Si lo hace, lo destruye. De la misma manera en que la filosofía cuando usa el cine para ilustrarse se reduce a su peor condición. Por lo tanto, pienso la filosofía en un sentido inventivo, innovador. Ni la filosofía puede hacerse por el cine ni el cine por la filosofía.
Lucas Soares: Yo cuando empecé a estudiar filosofía ya escribía poesía. Creo que cuando me metí en la carrera la fascinación que encontré con la filosofía antigua fue porque ahí no había una distinción entre poesía y filosofía. Pienso en los presocráticos y en Platón. Me fasciné con esa refundición que hicieron los griegos. Lo que hice con el tiempo fue mixturar los registros. Ocuparme de un presocrático como Anaximandro y todas las interpretaciones que se hicieron. Fue como un encuentro entre la poesía que venía escribiendo antes y la filosofía. Y ver ese proceso de refundición entre poesía y filosofía sigue en otros autores que me interesan mucho, como los alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Entonces, la cuestión fue como ensamblar la filosofía antigua con la moderna y contemporánea.
¿Cómo se posicionan con la tradición del pensamiento argentino?
Tatián: Si queremos ver la filosofía en el lugar en que nos tocó nacer podemos encontrar estímulos en las obras de autores del siglo XIX y XX, como Sarmiento, Alberdi, Martínez Estrada o Macedonio Fernández, pero es una vertiente que confluye con la tradición de la filosofía europea y no hay que acudir a tentaciones sacrificiales. Creo que es sumamente útil una reflexión como la que hizo Borges en El escritor argentino y la tradición en los años 30, del siglo pasado. Borges decía que teníamos que sacarnos el problema de la tradición: todo lo que los argentinos hagamos con desparpajo e inventiva va a ser inexorablemente argentino. No se trata de un argentinismo ex profeso . La pregunta es qué somos capaces de pensar acá, dónde estamos. Y lo que resulta de eso será inevitablemente argentino.
Soares: En mi caso Borges es también la principal inspiración porque concibe la filosofía como un género literario. Se anticipa a cuestiones que después se trabajaron en la filosofía contemporánea. Borges es un gran inspirador de libertad, un gran creador de conceptos. Hay algo que él dice que me inspiró mucho (que quizá sea inventado): en Oriente se trabaja la filosofía como si todo fuera simultáneo. Como si Henri Bergson, que ganó el Premio Nobel de Literatura en 1927, dialogara con Aristóteles, que nació en el año 384 antes de Cristo: esa imagen de la filosofía como red de ideas y no tanto de autores hace que se dé una especie de simultaneidad. A mí es el personaje de la tradición que más me inspira. Por otra parte, el hecho de no estar en los centros de producción del saber canonizado nos da una libertad para apropiarse de ciertas cuestiones que nos sirven para pensar nuestro tiempo.
Varela: Yo creo que la filosofía es histórica y política. Platón escribe en la Grecia antigua porque es un noble al que la ciudad en la que vive, Atenas, se le viene abajo. Y efectivamente, se le viene abajo. Es la escritura de un desesperado. Cuando Platón piensa se reduce al mundo de las ideas, pero él dialoga con el alfarero, con el tejedor. Los ejemplos de Platón son de la vida cotidiana, y tiene un problema muy serio que son los sofistas. Si alguien en la Argentina se ocupa de un problema, importan las condiciones. Martínez Estrada dice un montón de cosas en Radiografía de la pampa , un libro de 1933, pero lo que me pregunto es por qué lo escribe, a qué problemas está respondiendo. Qué conceptos está habilitando para pensar el problema. El gran problema que tenemos aquellos que estamos dedicados a la filosofía es creer que aquello que leemos en los libros son sistemas para administrar vidas. Ha pasado con Foucault. Uno corre esos riesgos, justamente porque es un país periférico.
Cangi: Acuerdo con esta condición fundamental política que está en la base del concepto, no como un dato empírico sino como incluso uno trascendental. Si la filosofía es inventiva es porque hay algo en el concepto. Sin rivales y sin algo que liberar no hay filosofía. Mientras nosotros estábamos muy atentos en nuestra tradición a leer a la teoría francesa, Foucault, Derrida y Deleuze, autores centrales en las tres últimas décadas del siglo XX, ellos estaban muy atentos en leer a Borges, y sin Borges no hubieran construido buena parte de sus libros fundamentales. Con esto quiero decir que hay un curioso legado de la historia: donde nosotros hacíamos el esfuerzo de lejanía por otros medios, esa lejanía volvía como una íntima cercanía. En ese sentido, seguramente, Foucault, Derrida y Deleuze no pensaban el Borges que leía a Lugones y Macedonio, y tampoco resonaba en ellos Sarmiento. Pero seguramente sí resonaban en mí, en el interior de Foucault, Derrida y Deleuze los ecos de Sarmiento, Lugones y Borges. Ahí hay una condición de apropiación. Pero cuando uno dice Borges también dice aquellos que han intentado desmontar a Borges y pienso en Osvaldo Lamborghini, el autor de El fiord . Digo, Osvaldo Lamborghini estaba mucho más cerca de Foucault que del propio Borges, o bien Néstor Perlongher, el poeta de Hule , se encontraba escribiendo una literatura lumpen de nuestra época mucho más cerca de Deleuze que de Borges. Como Foucault, Deleuze y Derrida fueron capaces de inventar con Borges, nosotros hemos sido capaces de inventar con Foucault, Deleuze y Derrida una salida de Borges.
Soares: Me gustaría pensar si se puede desmarcar la filosofía argentina de la herencia política. Porque hay toda una tradición argentina que asoció al filósofo argentino con lo político, como José Ramos Mejía y los positivistas, entre 1880 y 1910. En la materia de Pensamiento argentino y latinoamericano de la carrera de filosofía los textos que se estudian son todos políticos. Me gustaría pensar en esa posibilidad, en la raíz borgiana y también en Leónidas Lamborghini, el poeta de Odiseo confinado , que para mí es un derridiano que trabaja con la deconstrucción, desde otras condiciones. Allí hay posibilidades de pensar o desmarcar a la filosofía en Argentina de su raíz esencialmente política a la que está condenada.
¿Cómo ven el rol del filósofo en relación a su tradición?
Tatián: Yo diría que depende el contexto; en relación a lo que decía Lucas, yo diría que la pregunta es si hay objetividad en la filosofía. Yo creo que en este momento en Argentina y en Latinoamérica hay un hecho filosófico objetivo que es la política. Un conjunto de transformaciones profundas en diversos países que tienen tradiciones filosóficas y que proporcionan una tarea filosófica muy importante. En el sentido de Marx: “lo filosófico es la política”. Ahí hay una especie de objetividad en sentido amplio. ¿Cómo hablar de filosofía hoy en Argentina? Ese es otro problema objetivo. Descifrar cuál es el idioma de los argentinos hoy es una tarea fundamental. Tal vez tres de los más grandes escritores argentinos como Macedonio, Juan L. Ortiz y Borges, expresan estados de felicidad de la lengua. Y uno podría preguntarse qué le hizo la dictadura militar al idioma de los argentinos, cuáles son las marcas. Yo creo que ese estado de felicidad se ha perdido. El filósofo debería dotar a la vida colectiva de una conversación muchas veces incómoda. La filosofía no es una propiedad privada de los investigadores en filosofía, sino de todos.
Varela: A mí me gusta mucho la idea de Sócrates del filósofo como un tábano que debe aguijonear. Me gusta ver al filósofo como alguien incómodo. Me parece que hay muchos ámbitos de comodidad, en cambio el filósofo está situado en otro lado, uno puede ver que Kant era inactual a pesar de estar hablando de la modernidad, o que Nietzsche también lo era y él era muy consciente de eso y sus libros quedaban adentro de un sótano. Y está ese lazo amoroso que es la escritura de Platón, esa suerte de oración fúnebre a su amor por Sócrates, a su forma de vida. Me parece que la filosofía tiene ese trazo en sí, de tener que mostrarse incómoda en su época.
Cangi: Creo, como Diego, que se ha abierto un acontecimiento singular en la historia política latinoamericana. Estoy de acuerdo en que sin desacomodamiento, sin una diferencia singular, no hay filosofía. Y en ese sentido, me gusta la idea que marcaba Diego de dotar a la vida colectiva de una conversación. En ese sentido, hay dos problemas fundamentales para nuestra tradición que son: cómo el miedo se filtra en la lengua y como la deuda infinita la atraviesa. Dos problemas que impiden el acto de expresión. Muchas veces nuestra práctica política puede ser fatigosa cuando se piensa en términos de representación o lógicas de partidos y estructuras, sin embargo, me parece que la política está entrando en los cuerpos y logrando algo en la lengua. Pero no todo lo que pasa en la lengua, pasa en los cuerpos. Esa reserva que pasa en los cuerpos, es una reserva de libertad, es esencialmente política, y busca canales de expresión potentes; en ese sentido creo que el filósofo tiene que estar a la altura de los canales de expresión de la resistencia: esa es la inactualidad del pensamiento y el tábano en el cuello.
Varela: Con lo que eso significa, porque la inactualidad es incómoda. Para el que la vive, no para el que la lee. Yo creo que el filósofo tiene que conjurar el sentido pastoril. Nietzsche decía: “no ser un pastor”. Foucault lo traduce en “no hablar en nombre de otros”.
Es un ejercicio arduo.
Varela: Muy arduo. Porque la filosofía es un trabajo muy solitario.
Tatián: En eso hay una superposición con la política me parece, no hacer por otros, sino con otros. No hablar por otros sino con otros. Eso me parece que es perder la condición pastoral que la filosofía ha tenido como tentación en muchos momentos de su historia. Y nos lleva a algo que marca Pierre Hadot, historiador y filósofo francés especializado en filosofía antigua, al decir que la filosofía es una forma de vida, y que tiene relación con una pregunta que me interesa mucho: ¿Qué es veracidad en el pensamiento? La veracidad es básicamente una manera de vivir, los griegos pensaban la filosofía como guerra entre formas de vida. Porque no hay una manera de vivir sino muchas. Y ahí está la conversación humana. En ese sentido, creo que la filosofía como forma de vida es algo esencial a la veracidad de la filosofía, y no es veraz una filosofía por seria que pueda ser que no impacta en una manera de vivir que muchas veces no es conveniente.
Soares: Me parece que sí, que un modo para pensar el rol de la filosofía y el filósofo, es pensarlo como modo de vida, pero hay algo donde la historia de la filosofía no avanza, que es la idea de problematicidad total, ahí hay algo del tábano. Pero no sólo refutación, para mí la filosofía es refutación y parto. Contemplación y transformación, es decir, un lado sísmico y un lado de transvaloración. Ahí no hay ningún tipo de progreso. La filosofía es un trabajo crítico sobre la manera de ver para tratar de pensar de otra manera, para abrir un perspectivismo y ver lo obvio, las mismas cosas –ni siquiera lo profundo, en lo que no creo– desde otro lugar.
Pierre Hadot me lleva al último Foucault que habla de la filosofía como estética de la existencia. ¿Para ustedes hacer filosofía implica necesariamente un modo de vida filosófico?
Tatián: Es una pregunta muy difícil, pero yo en principio estaría de acuerdo siempre y cuando despojemos la pregunta de todo narcisismo. Me interesa mucho la dimensión comunitaria o comunista de la filosofía, esa vocación por lo real y por los otros, la pasión por los otros. Entonces, sí, estoy de acuerdo, pero el concepto de Foucault de “estética de la existencia” no me gusta, porque significa una autorreferencialidad, yo concibo la filosofía de otra manera, contaminada, y por supuesto con valentía.
Varela: Siempre el riesgo cuando uno piensa estas cosas es encontrar una dieta. Para nosotros esta idea es central porque se nos han acabado otras formas de preocuparnos más integrales, como la política o la religión. Pareciera que el siglo XX ha traducido en un refugio individual la experiencia de la filosofía: la figura del superhombre de Nietzsche, al soberano de Bataille, al anarca de Jünger o la estética de la existencia que es pensar en términos políticos relaciones singulares. Ahí me parece que hay que traducir acá. Eso me lleva a pensar que no necesariamente hay una línea directa entre la filosofía y la vida: tuve amigos filósofos que se han suicidado absurdamente por detalles, otros que viven inmensamente mal leyendo a Platón u otros que dedican toda su vida a Husserl. ¿Cómo es una vida enteramente dedicada a Husserl o a un autor específico? Me parece que la filosofía no produce efectos por ósmosis. Hay una tarea de despojo, como decía Pappo: “Son muchos pensamientos para una sola cosa”. Y de última, cuando te das cuenta, también como decía él: “Me sigue gustando el cabaret”. Creo que la filosofía tiene una potencia que es devastadora y que a mí me vuelve feliz leer a los filósofos.
Cangi: A mí me parece que si uno puede encontrar en la cosa más concreta, en el cabaret o en la idea más abstracta, algo que lo vuelve feliz, allí hay un ethos . Sin experimentar no hay cómo decir. Un ethos puede y nunca es una moral. Esa tensión es irreductible; apoyo la idea de Diego de la palabra “comunista”, pero necesitaríamos una estricta precisión. Lo común es aquello que es pre-individual o trans-individual, pero nunca individual. Si lo común se individualiza se constituye en una moral. Lo común es lo que me excede por todas partes .
Un ethos siempre rompe la vida profesoral. Yo creo que una clase es más un concierto de rock que otra cosa. Es decir, es algo que uno experimenta en vivo, sobre un largo proceso clandestino, oscuro y bien solitario, pero una clase no es un lugar de exposición del saber. Un lugar de exposición del saber es precisamente un lugar pastoril. No hay nada que me incomode más que cuando alguien viene a mostrar su saber. Ahora si viene a problematizar algo que lo constituye me parece que tiene una potencia extraordinaria. Y en ese sentido, creo que eso sí nos diferencia y distancia en cierta medida de las otras generaciones de la filosofía argentina.
Soares: En mi caso se traduce como un ethos de la transmisión la escritura. Ahí es donde se traduce la vida filosófica. Yo en las clases busco esos chispazos que son difíciles de lograr entre quien da la clase y quien escucha. Otra forma de ver qué es un modo de vida es que yo miro la mía con el prisma de los filósofos que más me gustan. Eso también me parece que traduce la conexión entre modo de pensar y modo de vivir.
¿Sienten que hay una marca generacional que los distingue?
Tatián: creo que hay que afrontar el tema de la gratitud, me parece que estamos en un momento de muchísima ingratitud y de alguna manera la filosofía es un coloquio con los muertos. La pregunta por la transmisión generacional es clave. La muerte de León Rozitchner a principios de septiembre fue una gran pérdida para la cultura argentina; pero hay otros nombres como los de José María Aricó, Oscar del Barco y el grupo de Córdoba que también lograron pensar en sentido fuerte. El mundo no comienza con nosotros y cometemos un gran error si no nos hacemos cargo y miramos con gratitud lo que ha sido pensado antes. Spinoza en el siglo XVII dijo que existe el poder de afectar y ser afectado. ¿Qué es el poder de ser afectados? Es la disposición de estar a la altura de alguien o de un libro. Como fuere que cada uno trabaje, académicamente o públicamente, creo que es importante que cada uno se deje afectar.
Varela: Yo pensaba qué caracterizó a mi generación que quedó medio de costado, porque hicimos el secundario con Videla. Nosotros tuvimos que vivir con el miedo y con una generación que se perdió, de la que no se sabía demasiado. Para mí era normal hablar de “proceso” y no dictadura. Hubo que hacer un esfuerzo del lenguaje y comprender. Creíamos que vivir con dolor era normal. Entonces, cuando uno despierta a esta aventura del pensar encuentra períodos que te vinculan hacia atrás pero con el fracaso de un pensamiento político que leímos, no que vivimos. Y luego viene la posmodernidad y el fin de los relatos, y después el piercing, esa es la historia que nos tocó, el tema es cómo uno compone un pensamiento generacional. En mi caso la fuente de la que me nutro es el Seminario de los Jueves de Tomás Abraham, por varias razones. Primero porque la filosofía es una celebración a la que asisto hace veinticinco años. Y tenemos serias discusiones filosóficas que nunca ponen en juicio la amistad. Soportamos las diferencias. Eso es un ejercicio: no comulgar con el otro y soportar la diferencia es un problema en el que la filosofía es buena.
Cangi: Yo creo como Gustavo que esa es una marca definitiva porque hubo que inventarse a nuestros precursores. La filosofía argentina tiene modos de hacerse que no dejan de ensayar pero tienen una potencia que le es propia y allí hay dos faros capitales: León Rozitchner y Oscar del Barco. Dos faros en la constitución de la filosofía argentina, a los que llegué después de un largo recorrido, es decir, no fueron mis lecturas inmediatas. Al mismo tiempo cuando entré en sus libros me costaron mucho por lo que estaba macerado, parecía un tiempo que no era el nuestro. La lejanía de Spinoza, Bergson o Nietzsche nos resultaba más digerible que la cercanía de Rozitchner o Del Barco, pero además hay algo en ese pensamiento del que nosotros hemos sido radicalmente separados. Hay gente de su generación que no reconoce a sus contemporáneos y yo tengo una inmensa gratitud en reconocerlos, como a Gustavo o Diego a quienes leo, pero también a Christian Ferrer. Creo que su tarea ha sido capital en la tradición local. Personalmente, tanto el pensamiento de Christian Ferrer como el de Néstor Perlongher llegaron a mí con potencia. O bien fue fundamental la obra de Milita Molina para pensar a Nietzsche. Creo que esa condición de la gratitud me parece capital para recuperar una tradición que nos es propia, y poder decir: tenemos una filosofía argentina, y quienes la hicieron no son precisamente los que mejor comulgaron con la academia.
Exceso y donación de Oscar del Barco es un libro capital e imposible, pero también es dramático e imprescindible La cosa y la cruz de León Rozitchner. Por ese libro, Rozitchner queda afuera del Conicet. Pero al mismo tiempo no negaré que es imprescindible para mí Tomás Abraham de otro modo. Fuimos marcados y separados de esa tradición. Marcados por la voz del miedo y separados de los que podían haber sido los mentores en los cuáles podíamos habernos apoyado para discutir, debatir o distanciarnos.
Soares: Mi problema y el de muchos colegas es cómo tramitar la relación con el afuera, con los discursos filosóficos. En mi generación todo pasa por cómo hibridar los discursos, en ese sentido me marcó lo que me dijo Nicolás Casullo cuando terminé la carrera: “Tratá de mantener un pie adentro y un pie afuera”. Como él era un genio le hice caso, pero también para poder cumplimentar los discursos: llevar adentro la frescura del afuera, y trasladar hacia afuera el rigor de la academia. Y lo mismo en relación a la escritura. No la prosa metalúrgica del paper sino tratar de meter algo de la erótica que tiene el ensayo. Creo que la cifra de nuestra generación es el proceso de mezcla, de hibridación.
Tomado de la Revista de cultura Ñ
¿CÓMO REDACTAR ARTÍCULOS CIENTÍFICOS?
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Mari Fernández y Nahil Hirsh, lingüistas y docentes de EEGGLL, nos presentan diez recomendaciones para redactar artículos científicos. Ellas se encuentran dictando el Segundo Taller de redacción de artículos científicos. El curso, organizado por la Facultad de Ciencias e Ingeniería y el Vicerrectorado de Investigación de la PUCP, ha sido diseñado para los estudiantes de las especialidades de ingeniería electrónica o mecánica, especialmente para tesistas y asistentes de investigación.
Revisa estos consejos al momento de escribir tus artículos.
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lunes, 24 de octubre de 2011
DISPUTA POR EL IDIOMA
Una disputa por el idioma
Las redes sociales son el escenario de una pelea entre Ricardo Soca, creador del servicio por internet 'La palabra del día', y la Real Academia Española. ¿Qué hay detrás?
Todo comenzó con una comunicación en la que la Real Academia Española y el Grupo Planeta le pedían a Ricardo Soca, creador del sitio web elcastellano.org y del boletín diario 'La palabra del día', retirar, en un plazo de 72 horas, los avances de la vigésima tercera edición de su diccionario. Soca había hecho una lista de las palabras cuya definición había cambiado y su fuente era el sitio web de la Academia, en el que ya aparecen las definiciones nuevas.
Tan pronto recibió esta comunicación, Soca, periodista uruguayo y autor de varios libros sobre la historia de las palabras, hizo pública la situación. Con una página que, según él, recibe entre 14.000 y 15.000 visitantes diarios, una lista de distribución de correo con 250.000 inscritos y un Twitter con más de 6.000 seguidores, no le costó mucho posicionar el tema en las redes sociales y, en general, en cientos de foros y sitios web dedicados al idioma. Y entonces surgieron dos campañas de apoyo: 'Nos amarraron la lengua' y 'RAE, dominio público ya', y una petición en línea titulada 'La lengua es de todos, no de las corporaciones', que ya ha sido firmada por más de 9.200 personas y ha recibido miles de trinos con palabras de respaldo.
La reacción de la Academia llegó el 5 de octubre en un comunicado que comienza por aclarar que «el Diccionario y otros recursos académicos son de acceso libre y gratuito en Internet». Después enumera todos los recursos que la Academia tiene disponibles gratis en su web y enfatiza que si alguien quiere crear un enlace a estos contenidos, solo debe enviar una petición para que la Academia la estudie. Y luego, el meollo de la disputa: «Su autorización, o no, dependerá del destino que vayan a tener. La RAE está a favor de facilitar los enlaces externos de sus recursos públicos siempre que haya una petición formal que no tenga, por parte de terceros, fines comerciales o lucrativos».
Ante esto, Soca ha sostenido que hace su sitio web por amor al arte y que no obtiene ninguna ganancia de los anuncios que contiene pues el dinero que recibe por ellos ni siquiera le alcanza para pagar los gastos de la página. Argumento que, en principio, dejaría sin piso el de su contraparte.
Pero detrás de todo está la pregunta de si un idioma puede ser propiedad privada. «Una institución académica que quiere mantener el control del conocimiento que genera es inmoral», asegura Soca, quien argumenta que la Academia está financiada con dineros públicos y que, por lo tanto, todo el material que produce tiene que ser de dominio público. «Le corresponde generar y transmitir conocimientos, devolviendo a la sociedad el fruto de sus investigaciones con la máxima divulgación posible. Que las empresas privadas comercialicen material cultural para obtener ganancias no está mal, forma parte de su papel en nuestra organización social, pero las instituciones académicas no deberían involucrarse en la busca de lucro», escribió en su sitio web elcastellano.org. Y va más allá. Sugiere que la Academia «quiere eliminar la competencia del mercado de la red». Y le atribuye esto a una estrategia del gobierno español para tener una lengua unificada en todo el mundo. «Eso representa ventajas, permite usar la misma lengua en todos los mercados, reporta ganancias que ya han sido cuantificadas. De ahí que el español hoy sea un negocio monopolizado por entidades como el Instituto Cervantes, la única que certifica su aprendizaje», dijo Soca a SEMANA.
En suma, más allá de las conjeturas sobre por qué la Academia actuó de esta forma —el de Soca no fue el único sitio web que recibió esa comunicación—, esta discusión revive la pregunta de por qué un idioma tiene que estar al amparo de una única institución, algo que no ocurre con otras lenguas.
sábado, 22 de octubre de 2011
viernes, 21 de octubre de 2011
¿EL CONSUMISMO NOS ESCLAVIZA?
El consumismo te esclaviza con la promesa de ser feliz
Cada vez somos más las personas que queremos liberarnos de la mayor doctrina de las últimas décadas: el consumo; bajo la promesa de una felicidad simulada nos hemos convertido en consumidores autómatas.
Desde hace décadas el aparato mediático cerró filas para promover un estilo de vida basado en una simple actividad: consumir. Aparentemente la élite percibió en el consumo al mejor aliado de un sistema financiero que venía gestándose desde el Renacimiento y que consagró su desarrollo con el surgimiento de las grandes corporaciones.
Analizando, incluso superficialmente, este mecanismo al cual se nos incentiva cotidianamente a través de distintas vías, es relativamente fácil percatarse que utiliza, como máximo estimulante, una promesa: la felicidad. Al asociar el acto de consumir con la posibilidad de que seas feliz, millones de personas se vuelcan a perseguir ese estado abstracto, históricamente codiciado, que representa ser feliz.
Pero dentro de la dinámica del consumo la felicidad es algo que jamás se alcanzara, pues haciendo honor a la épica canción de los Rolling Stones, “I can’t get no satisfaction”, se trata de un modelo explícitamente construido para evitar que llegues a tu fin y, en cambio, vivas atrapado en un proceso simulado de búsqueda de felicidad. Pero ser esclavo de este espejismo no es la única consecuencia de volcarte a consumir. También existen otros efectos como la pérdida de identidad, la alienación e incluso la pérdida de una autoestima genuina.
Y es que a fin de cuentas el problema de raíz, que origina las consecuencias recién mencionadas, se debe a que una persona deposita su identidad (esto es, su capacidad de diferenciación con respecto a la otredad) alrededor de los artículos y productos que compra. Paralelamente se olvida de buscar respuestas en su interior, desestima por completo el auto-conocimiento y comienza a asociar íntimamente su valor como individuo a aquellos objetos que posee. Y es precisamente por estas características psicosociales que el consumismo termina por ser una eficiente prisión para millones de personas.
A pesar de que el consumismo es un estilo de vida que ya estas alturas pudiese considerarse añejo, lo cierto es que con el paso del tiempo hemos sido testigos de manifestaciones cada vez más patológicas en torno a este fenómeno. Desde iglesias adquiridas para transformarlas en centros comerciales (con el peso simbólico que lleva implícita esta acción) o personas que venden sus propios órganos para adquirir el gadget de moda, hasta estudios que confirman que ciertas marcas activan la misma región neurológica en algunas personas que la detonada por principios religiosos.
Pero si bien estamos parados en el clímax del consumismo, también podríamos hablar de que, tal vez, estamos también viviendo el apogeo de una conciencia que eventualmente pudiese obligar a un rediseño de la actual filosofía de vida, algo que inevitablemente terminaría por impulsar un replanteamiento de las estructuras económica, cultural y, por qué no, psicosocial.
Esta conciencia ha encarnado en diversos movimientos que intentan hacer frente a la inercia masiva, sagazmente manipulada, que envuelve a la mayoría de la población. Hace unos días se habló en Pijama Surf de un movimiento global conocido como los Freegans, el cual, si bien fue tejiéndose desde principios de los setentas, en realidad no llegó a consumarse como tal hasta hace poco menos de veinte años. Sus miembros, además de ser veganos, una estricta corriente vegetariana, promueven la recolección de deshechos aún aprovechables (recordemos que uno de los axiomas del consumismo es desechar prontamente para sustituir el producto por uno nuevo).
Los Freegans han declarado una guerra frontal al comercio convencional y en especial a ciertos anti-valores que sostienen el actual sistema como la avaricia, la frivolidad y el materialismo. A cambio enarbolan como bandera la promoción de la generosidad, la libertad y la cooperación.
Otro movimiento interesante de reciente creación es el llamado “Decrecimiento”. Esta corriente propone la disminución del consumo y la producción controlada, teniendo como premisa el respeto al medio ambiente, a la coexistencia de ecosistemas y al ser humano. Como su nombre lo indica, el Decrecimiento condena la máxima que rige el actual sistema financiero, es decir, el crecimiento económico a toda costa. Vale la pena enfatizar en que, según ha sido probado, el hecho de que un país crezca económicamente pocas veces se traduce en una mayor calidad de vida para sus habitantes.
Sustentado en una teoría expuesta por el filósofo y escritor Nicholas Georgescu-Roegen en su obra sobre bioeconomía The Entropy Law and the Economic Process (1971), el Decrecimiento tiene como antecedentes las corrientes anti-industriales del siglo XIX, encabezadas por Henri David Thoreau, en Estados Unidos, y Lev Tolstoi, en Rusia. Esta corriente remarcaba el valor de la individualidad y favorecía la creatividad sobre la rentabilidad.
En palabras el profesor español Carlos Taibo, un activo promotor de este movimiento alter-económico, quedan impresas las principales razones para condenar el crecimiento económico:
«En la percepción común, en nuestra sociedad, el crecimiento económico es, digamoslo así, una bendición. Lo que se nos viene a decir es que allí donde hay crecimiento económico, hay cohesión social, servicios públicos razonablemente solventes, el desempleo no gana terreno, y la desigualdad tampoco es grande. Creo que estamos en la obligación de discutir hipercríticamente todas estas. ¿Por qué? En primer lugar, el crecimiento económico no genera —o no genera necesariamente— cohesión social. Al fin y al cabo, este es uno de los argumentos centrales esgrimidos por los críticos de la globalización capitalista. ¿Alguien piensa que en China hay hoy más cohesión social que hace 15 años? [...] El crecimiento económico genera, en segundo lugar, agresiones medioambientales que en muchos casos son, literalmente, irreversibles. El crecimiento económico, en tercer término, provoca el agotamiento de los recursos que no van a estar a disposición de las generaciones venideras. En cuarto y último lugar, el crecimiento económico facilita el asentamiento de lo que más de uno ha llamado el “modo de vida esclavo”, que nos hace pensar que seremos más felices cuantas más horas trabajemos, más dinero ganemos, y sobre todo, más bienes acertemos a consumir.
»Por detrás de todas estas aberraciones, creo que hay tres reglas de juego que lo impregnan casi todo en nuestras sociedades. La primera es la primacía de la publicidad, que nos obliga a comprar aquello que no necesitamos, y a menudo incluso aquello que objetivamente nos repugna. El segundo es el crédito, que nos permite obtener recursos para aquello que no necesitamos. Y el tercero y último, la caducidad de los productos, que están programados para que, al cabo de un periodo de tiempo extremadamente breve, dejen de servir, con lo cual nos veamos en la obligación de comprar otros nuevos».
Pero más allá de reclutarte en las filas de alguna corriente anti-consumista —de convertirte en Freegan, en Decreciente o en alguna otra de estas loables tribus contemporáneas— lo cierto es que si quieres hackear tu propio estilo de vida consumista basta con esforzarte un poco para ejercer conciencia cotidiana sobre tus actos, sobre tu auto-percepción y sobre tus principios.
Sería interesante que recapitularas un poco a propósito de tus posesiones materiales, con una perspectiva crítica, tratando de definir cuáles de ellas inciden realmente sobre tu calidad de vida. Y no se trata de abandonar todas tus pertenencias como Daniel Suelo, el dharma blogger, e irte a la montaña (lo cual tal vez no te haría mal). Se trata de entender cuáles son los objetos, artículos o productos que realmente enriquecen tu vida y te acercan a ese edénico estado que te promete el consumo, la felicidad.
Y ya entrado en esa reflexión, también sería bueno que analizaras aquello que en realidad te aporta felicidad (tratando de excavar más allá de los múltiples espejismos a los que hemos decidido atarnos). Finalmente, valdría la pena que definieras tus cualidades personales, tus mayores virtudes, con respecto al entono, incluyendo obviamente a la gente que te rodea, pero también respecto a tu propia persona. Y al final de este nutritivo proceso, lo más probable es que termines por darte cuenta de que gozas de una identidad propia, que tu rol social poco tiene (o poco debería tener) que ver con lo que consumes, que vives rodeado de objetos que difícilmente harán más lúcida tu existencia, que pasas la mayor parte de tu vida trabajando para poder comprar cosas que ni siquiera quieres y, sobretodo, que la felicidad, por naturaleza, no tiene precio.
Tomado de Pijama Surf
LOS CUATRO MITOS DE LA SEXUALIDAD ADOLESCENTE
La psicóloga Viviana Sosman resuelve las principales dudas que formulan los adolescentes en torno al inicio de su vida sexual.
¿CONTRA QUÉ LUCHA OCUPA WALL STREET?
¿Contra quién lucha Ocupa Wall Street? 5 datos esenciales sobre la élite financiera
Más allá de las consignas y las protestas, datos duros sobre la minoría voraz que concentra buena parte de la riqueza de Estados Unidos y contra la cual se ha levantado la operación Ocupa Wall Street.
Conforme pasan los días parece que la operación Ocupa Wall Street, iniciada el pasado 17 de septiembre con apenas un puñado de interesados, va ganando presencia en los medios —incluso en aquellos que no quisieran incluirla entre sus titulares— y, lo que es todavía mejor, simpatía entre el grueso de la población, especialmente jóvenes universitarios y personas ligadas históricamente a las luchas a favor del bienestar común y en contra de los abusos en los que incurre habitualmente y por consentimiento general la gente en el poder.
Sin embargo, en esta ocasión el movimiento de protesta ha enfocado sus reclamos a la élite financiera que maneja verdaderamente el destino de un país. Más allá del gobernador, el legislador, incluso el presidente o primer ministro de un país, un pequeño grupo de personas dicta las reglas de este perverso juego en el que las mayorías terminan pagando las decisiones equivocadas, dejando las ganancias a esa minoría económicamente poderosa.
Ese es justamente el enemigo a quien los protagonistas de Ocupa Wall Street tienen en el blanco. La élite financiera que, en el caso de Estados Unidos, agrupa al 1% de la población total. Un 1% rebosante de lujos, exenciones fiscales, perversas artimañas para aumentar las ganancias y un sinfín de privilegios logrados a costa del 99% restante de la población.
Y no se trata de consignas sin sustento. Personas de incuestionable probidad como el premio Nobel en Economía Joseph Stiglitz y otros académicos de importantes universidades y centros de investigación han documentado la increíble desproporción entre uno y otros sectores, entre la minoría acaudalada e insaciable y la mayoría al parecer cansada y dispuesta ya a solucionar esta inequidad.
Por otra parte, recordemos que si bien los datos que se presentan a continuación han sido extraídos de las estadísticas estadounidenses, el modelo económico-político antes descrito ha sido exportado o impuesto en tantos países como lo han permitido los gobiernos y las poblaciones locales, un poco porque buena parte de las corporaciones implicadas llevan sus intereses más allá de las fronteras de Estados Unidos.
1. El 42% de la riqueza nacional en manos del 1% de la población total de Estados Unidos
Personajes como el mencionado Joseph Stiglitz y William Domhoff, sociólogo de la Universidad de California en Santa Cruz, han reunido los datos suficientes para evidenciar que las personas más ricas de Estados Unidos, aproximadamente el 1% de la población, concentran casi la mitad de la riqueza del país, un 42%.
Sin embargo, según se ve en el gráfico, el 58% restante no se reparte equitativamente en el resto de la población. Por el contrario: esta tendencia desigual se mantiene al grado de que el 80% de la población tiene que conformarse con el 7% de la riqueza del país.
En este caso la riqueza financiera se calcula restando al patrimonio neto total el valor de la casa propia.
2. El 1% de la población se embolsa el 24% de los ingresos nacionales
Con cifras similares a las de países notablemente distintos como Nicaragua, Venezuela o Guyana, en Estados Unidos la minoría del 1% se embolsa el 24% de los ingresos nacionales. Este dato, escandaloso en sí mismo, se agrava al considerar que hace treinta años el porcentaje del ingreso obtenido se limitaba al 9%.
3. La mitad de las reservas financieras de Estados Unidos, bonos y fondos mutuos también pertenecen al 1%
Según una investigación del Institute for Policy Studies, desde 2007 la élite financiera de Estados Unidos monopoliza el 50% de los instrumentos de inversión como reservas, bonos y fondos mutuos, mientras que la mitad de la población se reparte apenas el 0.5%. Una elocuente reciprocidad de cifras.
4. Que la deuda la paguen las mayorías
Otro índice importante en la economía de una nación es la deuda y en el caso de Estados Unidos y de estos altibajos entre minoría versus mayorías los datos también son sorprendentes. William Domhoff expone que al susodicho 1% de la población le corresponde únicamente el 5% de la deuda personal del país, en contraste con el 90% de la población que lleva a cuestas el 73% de la deuda total.
5. En los últimos veinte años el salario de los CEOs ha crecido en casi 300%
Como se muestra en la siguiente gráfica, entre 1990 y 2005 lo salarios y ganancias de los ejecutivos de las grandes corporaciones y las corporaciones mismas aumentaron más allá del 100%, en el caso de los CEOs rozando el triple de esto con el 298%. La paga de los obreros, en cambio, se incrementó durante el mismo período solo el 4.3% y el salario mínimo federal en Estados Unidos incluso se vio disminuido en un -9.3%.
Quizá este rápido resumen, aun en su brevedad, no podría estar completo si no incluyera datos sobre los impuestos que paga la élite en Estados Unidos por concepto de sus ganancias. Si bien los datos en los que se basa el gráfico que se muestra a continuación no son tan recientes como los anteriores, es posible observar que el 1% de la población estadounidense, los más ricos entre los ricos, pagan cada vez menos impuestos, tendencia que se mantiene por lo menos desde mediados de los años noventa y que, por si esto no bastara, se ha contagiado a otros sectores de ingresos similares, entre los cuales la recaudación fiscal es cada vez menos efectiva.
Artículo publicado por Pijamasurf
¿UNIVERSIDADES PÚBLICAS O PRIVADAS?
Hace pocos días Noam Chomsky, el renombrado lingüista del MIT, examinó durante una plática en la Universidad de Toronto el dilema entre el financiamiento público o privado para las universidades y los muchos intereses que intervienen en este conflicto.
Las recientes protestas estudiantiles en Chile (y antes las de Inglaterra e Italia) nos obligan a preguntarnos por la función que el Estado está obligado a cumplir en esa área tan importante para el bienestar común que es la educación. En los últimos años y como resultado de la adopción de políticas que privilegian a las élites acaudaladas, gobiernos en distintas partes del mundo han intentado “aliviar” al sector público de la supuesta carga que representan las universidades, nivel de la formación académica que aparentemente consideran oneroso y superfluo y, sobre todo, de inconveniente subvención pública. Para estos nuevos gobernantes quien quiera su título universitario debe pagarlo íntegramente de su propio bolsillo.
Sin embargo, sabemos bien que la educación universitaria se ha convertido en un lucrativo coto prácticamente inaccesible para las clases medias —a menos que pidan ayuda al chacal y se sirvan de créditos bancarios. Contradictoriamente, todos esos jóvenes que buscan continuar su formación han cumplido ya con todos los niveles anteriores, no son unos advenedizos y muchas veces son también resultado del esfuerzo familiar o incluso generacional que en ellos parece tener un primer triunfo. ¿Qué hacer cuando la universidad les cierra las puertas o las abre solo a cambio de que hipotequen los siguientes 20 o 30 años de su vida?
Hace pocos días el afamado lingüista y activista intelectual Noam Chomsky, académico del MIT, ofreció una plática en la Universidad de Toronto en Scarborough donde examinó este problema.
Entre otras cosas Chomsky destacó el hecho de que la privatización de la universidad pública «significa la privatización para los ricos [y] un nivel más bajo de formación más bien técnica para el resto». En Estados Unidos la tendencia es que las universidades públicas reciban cada vez más ingresos por la matrícula estudiantil y menos por la contribución del Estado, con lo cual, eventualmente, solo los “community colleges” —«el nivel más bajo del sistema»— recibirán dinero público para su manutención. Y quizá al final ni siquiera estos.
Sin embargo, como bien hace notar Chomsky, este no es un asunto económico, sino político y de control social. Chomsky suscribió el análisis en el que Doug Henwood, especialista en economía, asegura que para volver completamente gratuita la educación superior en Estados Unidos bastaría con destinar a las universidades menos del 2% del Producto Interno Bruto del país —lo equivalente a casi un tercio de los ingresos que perciben los 10,000 hogares más ricos en EEUU, tres meses de gastos del Pentágono o poco menos de cuatro meses de costos administrativos del sistema de salud privado.
¿Entonces? ¿Por qué no se implementa la gratuidad en las universidades? ¿Por qué con esos niveles de riqueza y gasto público en otros rubros contra el bajo monto que requeriría la educación gratuita esta se deja de lado e incluso se le intenta desaparecer?
Si tomamos en cuenta que gastos como el militar o el de la salud enriquecen a unos cuantos de por sí enriquecidos y la educación es un asunto de mayorías, las anteriores interrogantes se aclaran un poco: «En una democracia en que las elecciones son esencialmente compradas por las concentraciones de capital privado, no importa lo que el público quiere. De hecho, el público ha estado a favor de que aquello durante mucho tiempo, pero todos ellos son irrelevantes en una democracia correctamente administrada».
La investigación efectuada en las universidades, nos dice Chomsky, corre una suerte parecida. Si se deja de desarrollar tecnología en las universidades, se tiende a la división de la sociedad en dos estratos clara e implacablemente diferenciados, caracterizados por la «concentración muy limitada de la riqueza y el estancamiento para casi todo el resto».
Paradójicamente, esta intención de rescindir al Estado de sus obligaciones para con la educación solo mina la capacidad de Estados Unidos como potencia ahora que la llamada “economía de alta tecnología” se basa, sobre todo, en mano de obra calificada e innovación creativa. Pero, a decir de Chomsky, pareciera que en los últimos años «hemos entrado en una nueva etapa del capitalismo de Estado en la que el futuro no importa tanto. Las ganancias provienen cada vez más de manipulaciones financieras. Las políticas corporativas están orientadas hacia el beneficio a corto plazo, reduciendo la preocupación por la fidelidad a una empresa para un período largo».
Si estos planes se cumplen en su totalidad y el Estado deja de financiar la educación superior, sin duda las universidades corren un grave peligro, al menos el modelo tradicional de las universidades como «instituciones parasitarias que no producen bienes con fines de lucro». Y si bien el financiamiento estatal parece, de inicio, abrir una fisura por la cual el poder del gobierno dirija y coarte la libertad de cátedra o investigación, lo cierto es que al menos en las década de 1960 y 1970, cuando el Pentágono invertía cantidades considerables de dinero en las universidades, pesquisas posteriores revelaron que su intromisión era prácticamente nula.
En años recientes, sin embargo, la inversión militar en las universidades estadounidenses poco a poco ha sido desplazada por la de instituciones de salud ligadas todavía al Estado. Según Chomsky, esto no es sino un efecto de la economía contemporánea. Antes, en los 50s y los 60s, «el Pentágono fue una vía natural para robar el dinero de los contribuyentes, haciéndoles creer que así los protegían de los rusos o de cualquiera, y dirigirlo en cambio a las ganancias de las corporaciones». Ahora la economía «se basa cada vez más en la biología. Por lo tanto, la financiación está cambiando»: ingeniería genética, biotecnología, farmacéutica. Sin tener un análisis serio que lo respalde, este cambio en los patrones de financiamiento parece confirmar lo que Chomsky asegura sobre la nueva característica del capitalismo que impera últimamente, la que mira poco o nada por el futuro y se preocupa solo por la ganancia inmediata: a diferencia de la perspectiva del Pentágonos hace cincuenta años, las actuales inversiones provenientes del sector salud para la investigación biológica privilegian «la investigación aplicada y menos la exploración de lo que podría llegar a ser interesante e importante en el futuro». Recordemos que, en cierta forma, el dinero del Pentágono puesto en las universidades estadounidenses hizo posible las computadoras, Internet y la llamada “revolución tecnológica”, un poco sin que nada de eso fuera su propósito central.
Sin duda el dilema entre el financiamiento público y el privado genera a su vez otras contrariedades y dudosos beneficios. Mayor reserva en las investigaciones y sus resultados, amenazas a la independencia y libertad de la actividad académica y la integridad de la institución financiada, la paulatina conversión de la universidad en una corporación supeditada a los criterios de la eficacia que no necesariamente son válidos al interior de la vida universitaria —a propósito de esto último Chomsky imagina el siguiente escenario: supongamos que quitamos a los profesores de tiempo completo y ponemos en su lugar estudiantes de posgrado: una buena medida para el presupuesto de la universidad, pero con costos significativos difícilmente mesurables en términos, sobre todo, de calidad educativa, mismos que terminan absorbiendo los estudiantes y al final la sociedad entera.
En efecto: ¿cómo medir el impacto y las consecuencias humanas y sociales de que las escuelas dejen de ser tales para convertirse en instalaciones productoras de mercancías para el mercado laboral? «Generar pensamiento creativo e independiente y creencias críticas y desafiantes, explorar nuevos horizontes y olvidar la restricciones externas. Todo eso es un ideal que sin duda se ha revelado deficiente en la práctica, pero en la medida en que se desarrolló dio cuenta del nivel de civilización alcanzado».
Chomsky, como vemos, está lejos de solucionar el problema. Su análisis deja más preguntas que respuestas —y quizá esto sea buena señal. Nadie, a solas, podría ser árbitro en esta arena de la educación en la que intervienen tantos oponentes y alguno que otro aliado. En nuestro tiempo el dilema entre el financiamiento público o privado para las universidades se complica todavía más si consideramos, como lo hace Chomsky, que «se trata de dos fuentes que no son fáciles de distinguir debido al control que intereses privados tienen sobre el Estado».
Tomado de: Pijamasurf
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